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苟东锋:“常名”与老子哲学的起点——重读《道德经》第一章

来源:首页 | 时间:2019-01-06

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  起点就是思想开始的地方。老子要为他的五千言建立一个坚实的基础。此章最重要的术语是“名”,名是符号、描述、显现,是文化本身、文明本身,是人的思想本身,名就是理论的起点。名的观念是语言的观念、理论的观念。“道可道,非常道”是为了引出“名可名,非常名”,道具有道说的含义,由道说引申出语言问题。先秦诸子都在言说,都提出理论,但是这些言说和理论到底对不对?什么样的言说和理论才能立得住?这是老子思考的首要问题。

  第一章可分四层,大部分学者都这样划分。①第一层到“非常名”,是通过名言反思道,涉及道的根本和老子哲学的起点,老子要与之前的论道者做一个区分,使道立起来。②第二层“无名天地之始,有名万物之母。”由“名”的问题谈宇宙与万物,属于宇宙论、认识论领域。③第三层“故常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼。”由“名”的问题引出欲的问题,通过“故”字加以连接,是从实践领域对认识加以验证、完善和具体。④最后一层总结“其”的两个方面,将认知与实践的问题合一,开启“玄”门。

  古往今来,很多学者都认为第一章是全书的总纲。古代如林希逸:“此章居一书之首,一书之大旨皆具于此。”近代关峰的《论老子哲学体系的唯心主义本质》则分辨得更为详尽:“有的同志不承忍第一章是纲领,他们说《论语》、《孟子》、《庄子》、《荀子》都不能说那一章是全书的纲领,何独《老子》为然?首先,这种类比值得考虑,《论语》、《孟子》是语录,并不是完整的哲学著作,当然说不上那一章是纲领。《庄子》、《荀子》都是‘论文集’,如果它们没有那一篇论文是纲领的话,也不能就说前后一贯的老子哲学体系的五千言其第一章不可能是纲领。其次对于《荀子》、《庄子》书的看法也不妥当。在一定意义上说《荀子》的《成相篇》就是纲领,因为它概括了荀子思想体系的基本要点(这是杜国库同志的意见);在一定意义上,《庄子》的《逍遥游》也是庄子哲学体系的纲领,因为它表述了庄子哲学所追求的最终目的(即幻想中的绝对自由),提出了他的体系的三段式:有待—无己—无待。不过,《老子》第一章是在更完整的意义上的纲领,它真是如鱼网之纲,抓住它,就把全书、整个体系提起来了。”

  我们认为,《老子》第一章之所以重要,主要应当从思想上来看,而这是完全立得住的。具体则可从两个层面来说,一方面因为它建构了老子思想的基本框架(可名与常名,无名、有名与无欲、有欲等),所以是“总纲。”另一方面,也是为人所忽视的,是因为它建立了老子哲学的起点。

  起点就是思想开始的地方,老子要为他的五千言建立一个坚实的基础。此章最重要的术语是“名”,名是符号、描述、显现,是文化本身、文明本身,是人的思想本身,名就是理论的起点。(名的本质是区分,道家致力于消除区分,而儒家则是建立区分。)名的观念是语言的观念、理论的观念。“道可道,非常道”是为了引出“名可名,非常名”,道具有道说的含义,由道说引申出语言问题。先秦诸子都在言说,都提出理论,但是这些言说和理论到底对不对?什么样的言说和理论才能立得住?这是老子思考的首要问题。

  在西方哲学中,从古希腊开始,大致以“存在”概念的确立为哲学的起点,近代西方哲学以笛卡尔的“我思故我在”为开端,乃因其重新确立了存在的概念。海德格尔在《存在与时间》中对“存在”与“存在者”的区分亦在这一背景中展开。与西方哲学以存在为底本的情况不同,中国哲学似乎可以看作以“名”为底本。就此而言,老子敏锐地注意到名应该建立的坚实的基础上,哲学的理论才能展开。由此,老子在可名以外,提出常名作为哲学的起点。

  这里“可道”的“道”指言说,侧重口语;“可名”的“名”则侧重名言层面,不仅仅是口语,所以更抽象,更有概括性。值得注意的是,在汉语中,“道”有言说的意思,所以“道”与“名”应做互文的理解,一为言说,一为名言。在老子看来,“名可名,非常名”比“道可道,非常道”似乎更重要一些,所以,老子真正想处理的问题首先是“道”(常道)和“名”的关系。我们可以这样理解,老子之前已有很多对道的理解和言说,但老子的道一定与前人有根本区别。老子认为别人的道是可道的道,这些道都是未经反思的,老子的道则是对名言反思之后确定的,这个道的确立是其哲学的立基之处。

  进一步来看,我们可以通过中西哲学的比较进入对这个问题的思考。一些学者认为,西方哲学的底本是“存在”,主要的思考围绕着“存在”进行。那么,如何把“存在”确立起来?一个杯子,你说它存在就存在吗?它未必是真的存在。例如赫拉克利特有关于万物流变的思想(“人不能两次踏进同一条河流;因为新的水不断地流过你的身旁。”“太阳每天都是新的。”),任何通过经验把握到的东西都未必真的存在,恰恰可能是非存在。这种思想与佛教的无自性说类似,还是那个杯子,佛教认为这个杯子是没有自性的,因为这个杯子在没有成为杯子之前是黏土,现在却变为了杯子,未来可能变成其他东西。如何在经验世界中确定存在?这是古希腊人主要思考的问题,柏拉图是思考这个问题的集大成者,他吸收了巴门尼德的思想,在经验世界之外找到一个理念世界,这个理念世界是经验世界存在的根据。西方哲学思考存在的问题,中国人思考这个问题吗?这就涉及一个中西哲学比较的问题,很多学者在中国哲学的研究中使用西方哲学的这个核心概念进行讨论和致思,这是非常奇怪的。例如牟宗三将存在(存有)作为核心术语,提出两层存有论,虽言之成理,但也有名不正言不顺的问题。中国哲学并不讨论存在问题,中国的语言结构中没有being的问题。

  问题的解决还得回到中国语言以及中国思想家通过语言的反思所提出的概念和术语。依此来看,我们认为中国哲学也有自己的底本,这个底本就是“名”。可以想见,老子当时一定听到许多关于道的讨论,但老子可能是中国第一个注意到道与名关系的人。将他所说的道立起来很不容易,老子的道不能被任何东西加以限制,他认为可以被限定的东西都是不完备的,老子想寻找一个不能被限定的东西,但是对道加以言说的话就恰恰把它限定了,这样一来,道就立不起来了,说任何的问题都已经被打了折扣。但我们又非常肯定老子的五千言是有意义的,这种矛盾性是我们在读《老子》特别是第一章时非常大的困惑,意识不到这个问题就说明还没有真正进入第一章。这个困难恰恰是通过常名加以体现的。把第一章做具体理解的话,会发现常名就是常道,那么老子一方面说道不可名,一方面又说道是一种常名,这何以可能?按一般解释,常名就是常道,常道就是无名,无名就是无名之名,常名是道之名、无名之名。

  我们认为,第一章就是要确定一个常道和常名,这个常道即恒长的言说,它意味着一种可以立得住的言说。从老子开始,中国人就开始考虑这个问题,而不是“存在”的问题(当然名和存在之间有很大的共通之处)。如果说“存在”是西方哲学的底本,那么“名”则可以看作中国哲学的底本。从第一章的叙述结构来看,他就是要讨论名的问题以及道与名的关系。

  冯友对此有如下理解:“因为道无名,所以不可言说。但是我们还是希望对于道有所言说,只好勉强给它某种代号。所以是我们称它为道,其实道根本不是名。也就是说,我们称道为道,不同于称桌子为桌子。我们称桌子为桌子,意思是说,它有某些属性,由于有这些属性。它就能够名为桌子。但是我们称道为道,意思并不是说,它有任何这样的有名的属性。它纯粹是一个代号,用中国哲学常用的话说,道是无名之名。《老子》二十一章‘自今及古,其名不去,以阅众甫。’任何事物和每个事物都是由道而生。永远有万物,所以道永远不去,道的名也永远不去。它是万物之始,所以它见过万物之始。永远不去的名是常名,这样的名其实根本不是名。所以说:‘名可名,非常名。’”

  冯友兰认为相比于一般的名,常名是纯粹的代号,这一点很有见地。其实,我们还可以从常名本身理解常名,常名即真常之名,应为事物的本质之名,它指向使事物成之为事物的那个东西。老子所说的“自古及今,其名不去”的那个名就是常名,这个常名就是道,而道是使万物成其为万物的东西。对此,老子有“得一”之论,一就即道,任何东西都因道而成其所是:“天得一以清;地得一以宁;神得一以灵;谷得一以盈;万物得一以生。”万物之所以为万物是因其有生,而其所以有生,则在于道,生与道就万物之所以为万物的本质性的东西。这个本质性的东西不能以认知的方式被完全把握,所以是无名。但是,我们依然相信有这样的东西,过去、现在以及未来都不断地去思考它,描述它,从这个意义来讲,我们就可以用名去理解它,所以必然出现常名的概念。

  从义理层面讲,我们需要为万物寻找一个根据,万物是多,而人其实很难把握多,因为它是碎片化的,碎片化的没有条理性的东西是没法把握的。因此如果要把握多,就要通过把万物统摄起来的,万物背后的东西即一来把握它,这个一就是道。日常生活中,我们一般会问这个人为什么会是这个人?这个杯子为什么是这个杯子?因为万物是具体的,是由一个个小的单位构成的,那么这个小的单位何以成为这个小的单位?它的本质是什么?老子将万物的大单位的本质就叫做道,将每一个小单位的根据叫做德。道生万物,内在于万物的,作为万物根据的东西就是德。道德在老子那里就是虚无,就是常名,常名就是没办法用一个名来限定那个虚无。我们需要用一个名,再把它否定,认为这个名遮蔽了那个虚无,然后用另一个名对其加以修正,如此永无止境。

  当我们把《老子》翻译为外语时就涉及这个问题,涉及对翻译对象的不断理解。实际上,对它的每一种翻译都是一种名,所有这些名加在一起以及对现存版本不满意,由此希望未来有一个更好的版本,所有这些名加在一起就叫常名。常名的本质就是试图把握这个东西属于自身的那个本质是什么,那个道德为何物,那个虚无是什么?但是,我们根本没法用确定的东西来把握。世上任何东西都是这样,例如可以给一个人取很多名字,对一个人的介绍和理解也可以有很多,每句话都可以不一样,但把所有这些话加起来仍然是话,依然是名,而且只要我们依然想理解这个人,我们还会不断地说很多话。由此具体到每个东西本身,就是我们对于其内在之德的不断追问。如果我们不考虑具体的万物,认为整个世界就是一物,从而追问它背后的本质,这个本质也就是道,道是什么呢?就是一,对于这个一的追问和回答的所有言说的集合就是常名。

  严灵峰对常名的理解可以进一步证成此说,他认为:“三十七章所谓‘无名之朴’近之矣。名字、名义、名称之名,乃后天所加。如《说文》:‘名,自命也。’”董仲舒《春秋繁露·天地阴阳篇》:‘名者所以别物也’。尹文子《大道篇》所谓:‘称器有名。’之名。”(道是无形的,但人生活在有形有气的世界中,每种东西都可以被我们的经验把握我们会认识到这种东西的行迹和另一种的行迹不同,因为这种不一样,所以“因形而命名”,通过这种命名对两种东西加以区别,所以他说“称器有名”,任何有形有象的东西我们都可以通过名对它加以把握,可见这种名是后天加的。)严氏又认为,“常名之名”,则系“自古以固存”之名,乃与“铭”字相通。铭本身包含了名中所包含的永恒性的一面,中国人很早意识到名中的永恒性,所以人要求名,要刻碑以“永铭”。这实际上就是从人的角度出发思考人的有限性(空间、时间)。所以名不仅包含老子所说的表面上的稍纵即逝性、易变性,它还有一种长存性在里面,这就是名的矛盾性。严氏又指出《周礼》:“夫鼎有铭,铭者,自名也。自名,以称扬其先祖之美,而明著之后世者也。为先祖者,莫不有美焉,莫不有恶焉,铭之义,称美而不称恶。此孝子孝孙之心也。”铭有永远几年铭记的意思,这与柏拉图的理念世界的诉求类似。永铭就是永久存在,此即老子二十一章“自古及今,其名不去”。老子既谈有名又谈无名,无名之名亦即常名,实际上就是把中国人所说的名的观念中永存性的一面发挥出来,用来描述那个虚无而生生不息的道德。还有一个重要说法,老子说“始制有名”,“制”就是制度,是人类文化的开始,人一思维就有了这个问题,一旦进入“我思”,开始进入精神领域,必然“其名不去”。

  以上所有解说的目的都是将名立住。因此冯友兰的说法很好,但还有问题,他认为道是无名之名,这样,道好像是不可以名的,但道既然是不可名的,道如何立得住呢?这里面就差了对“常名”的深刻理解。

  老子在第一句还划分了两个世界;可道的世界和不可道的世界,或者可名的世界和不可名的世界。这个“可”应该怎么理解?可以解为可以或者可能,也就是说老子所区分的两个世界要么是可以被认知的世界和不可以被认知的世界,要么是可能被认知的世界和不可能被认知的世界。

  两者的区别可以用一个例子说明:如果一个人对你说你不可以把手机举起来,意思是他命令或者说希望你不要把手机举起来,但其实你是有能力把手机举起来的。但如果说你不可能把手机举起来,这就说明你没有能力把它举起来,或许你的手抽筋了。墨家的兼爱也可以说明这个问题,墨家认为兼爱是可以与不可以的问题,而不是可能与不可能的问题:“然而今天下之士君子曰:‘然!乃若兼则善矣;虽然,不可行之物也。譬若挈太山越河、济也。’子墨子言:‘是非其譬也。夫挈太山而越河、济,可谓毕劫有力矣。自古及今,未有能行之者也;况乎兼相爱、交相利,则与此异,古者圣王行之。”孟子说“挟泰山以超北海,此不能也,非不为也;为老人折枝,是不为也,非不能也。”儒家和墨家很多问题都是可以与不可以的问题,那些认为世界上有些事情很难办的人往往自己划定了一个界限,用孔子的话就是“画”(画地为牢)。所以需要一直推进,儒墨之精神就在于不断促进人的自强不息,勇敢精进。

  这种思维方式一扩展就成为知识论问题了。从后来的哲学发展来看,可以和不可以意味着一种知识论,如果把名理解为认知,是以名言的方式理解和把握世界,那么可以和不可以就意味着可以认知的世界和不可以认知的世界。这个不可以认知的世界又称未知的世界,但是这个未知的世界其实是可以被认知的,只是目前还没有被某人或人类认知,或者至少我们相信它是可能被认知的。这就形成了科学的世界观,和科学世界观密切结合在一起的有一些学说,比如逻辑实证主义、马克思主义等,他们要求去神秘化,认为所有的对象都可以放在理性的台面上。他们始终要求贯彻人的主观能动性,认为人类已知的和未认知的东西比起来只是冰山一角,这种知识论是推动人类知识进展的动力。

  但是,老子这里的两个世界似乎应当理解为可能的世界和不可能的世界。康德对认识的划界,以及基督教上帝的概念其实都涉及不可能被认知的或者说不可以被理性把握的那个世界,他们坚信这个世界是真实存在的。但是如何证成这个不可能被认知的世界呢?这是一个复杂的问题。

  值得注意的是,将世界区分为可能被认知的世界和不可能被认知的世界,这里有一个危险,就是设置了一个神秘的领域,这容易使人产生一种惰性,总是误把可以认知的东西误以为不可能认知。中国古代认知论当中,这种神秘领域对认知的过程生成了一种阻力,这个问题说到根本其实是信的问题,或者说是一个确证性的问题,所以你是否相信这个世界都是可以被认知的?如果有这个坚定的信念,一种知识探求和生产的传统就可能产生。在中国传统中,庄子认为没有办法认清这个世界(当然他承认这个世界是可以被认知的,认知和认清是不同的),荀子的天人之分则强调,天的归天,人的归人,人不要问天的世界。这些都为那种神秘领域的生成提供了温床,于是知识的传统总是开不出来。

  朱熹格物致知则提供了一种可能,他首先承认万物都是有道理的,其次承认人是有认知的能力的,人要通过格物来认知,然后承诺“今日格一物,明日格一物,积习既多,然后脱然有贯通处”。以今天的眼光来看,格物就是科学,研究物体背后具体的领域,认为它们都有一定的道理。最后一句其实只是给一个虚假的承诺,说格到一定程度最后会得道,于是王阳明格了七天的竹子最后没有悟道却生病了。我们在这里应当做一个区分,朱熹在格物方面的这个许诺或承诺是极为重要和珍贵的,这是我们判定其之所以可能开除知识传统的关键。但是,他却混淆了两种不同的世界,他一方面把世界理解为可以被认知的和不可以被认知的这种科学意义上的世界观,然后给予承诺,但最后又承认一个神秘的不可以被认知的领域,亦即那个一旦豁然贯通达到的世界,为我们描述了一个非常精美的不可被认知的世界。这其实是试图通过第一种对世界的认知达到第二种对世界的认知,所以这里面很成问题。阳明的上当就反映了混淆。

  由此可见,如果我们认为老子是要建立一个不可能被认知的世界。这种做法不仅很危险,而且非常困难。那么老子如何向人们说明存在一个不可能被认知的世界的?他如何来呈现它,这种呈现是如何可能的?在现代的科学视野之下,很多人不信老子的话,认为老子太玄、太虚了。一般人可能会误解老子,老子描述的道依然是可以被认知的,不过是把未知当作不可知罢了。这就是老子面临的挑战,这个问题其实是在考虑认知的本质是什么。

  这涉及两个世界的关系。两个世界就是道的世界与物的世界,道的世界是为了解释万物的世界,是为了避免其碎片化、流变化。在老子那里,“杯子”指向的是常名,是从道那里分有的德。而德的意义在于使这个杯子成为一个整全的杯子。苏辙《老子解》中说:“轮、辐、盖、轸、衡、轭、毂、轊会而为车,物物可数,而车不可数”,林希逸《竹溪鬳斋十一稿》续集卷二《再和除字韵》云:“失马塞翁云得马,数车柱史论无车。”这个典故的大意为:一位老师让他的学生把车搬进房间,先把车的轮搬进来,次将辐、盖、轸、衡等一一搬进,每次搬运,老师都会问学生“这是把车的这个零件搬进来,而不是把车搬进来,对吧?”学生每次都回答“是”,在最后一个零件搬进来时也是如此。这时就会出现车“没有”进来,却在屋子里的现象。于是我们就应该重新考虑,这个“车”指向的是什么?在车的封闭单元里,每一个零件都是“有”,但“车”指向的不是“有”,而只能表述为一种“无”。但是,这个“无”不是什么都没有,而恰恰是本质的东西,它指向的是使车成为整体的车之本质。车是由众多零件组成的,把这些“多”统“一”起来的就是“车”这个无,这个常名或曰道德。

  与老子的两个世界有所关联,但也有所不同的首先是柏拉图的两个世界的理论:现象的世界与理念的世界。柏拉图的两个世界是在现实的经验世界外立一个理念的世界。不过,柏拉图所代表的古希腊哲人之所以立一个超越的理念世界,原因或许在于对万物流变现象的好奇,所好奇的是为什么有如此流变、速朽而不完美的东西存在,其结果便是找到完美的世界作为其依据。

  佛教的出发点也是眼前世界的流变化与碎片化,由此而生出一种哀伤:“诸行无常,诸法无我”,慨叹万物皆无自性:“色即是空,空即是色”。如果做一个对比,佛教智者更多在意的并非万物无自性,而是人亦无自性。于是,人如何超越无常而走向“涅槃寂静”的真如世界便成为用心之所在。

  与老子的道可以做一个更切合的比较的是上帝的观念。骆玉明的一个说法值得玩味,他说道和上帝是人类的一种预设。如果没有道和上帝,那么我们就是生活在一个碎片化的世界。使各个碎片统一起来的东西在各个文化有不同的理解和名称,老子名道,基督教则称为上帝。道与上帝亦有区别,道没有价值性、没有仁爱,上帝则有价值性、有仁爱。所以,道是去人格化的上帝,上帝是人格化的道。老子的道一定是与物有别的,超越了物的有的一种本无。上帝是一种非反思的思维方式的产物,道则是通过对名的反思建立的。因此上帝观念存在缺陷,会造成对上帝的怀疑。也就是说,上帝借助借名言创造万物,那么名的有限与上帝的无限就造成了矛盾。道则没有这个问题。从这个意义来看,老子道的学说或许可以成为人类未来宗教的一种可能形态。我们可以通过基督教内部的变化察识,中世纪以后,传统的上帝观念不断受到怀疑,从启蒙运动的自然神论到尼采的上帝死了,再到蒂利希对上帝人格化的批判,有一条线索。

  这句话实际上是以认知为切入点,讨论宇宙论的问题。不过,这种宇宙论与一般所谓时空意义的宇宙形成史不同,或可用牟宗三先生的“本体宇宙论”表之。无名与有名,是“始”与“母”的区别。无名是道,有名是物。值得注意的是,从表述上看,道与物是某种并列关系。道物本来一体,只是通过认知(名)将其区分为根据与被根据的两面(道是万物的根据)。

  老子的本体宇宙论不讨论时空序列的问题(所以,一般不涉及气的问题),一般的宇宙论则讨论时空序列,或者将两种宇宙论做一种混杂。按照牟宗三的说法,这种宇宙模型与《大乘起信论》中的“一心开二门”的理论相通。在这里,因为有了“心”(察识),所以“二门”,通向两个世界的大门才向人们敞开。这两个世界,一个是生灭流变的世界,一个是真如永恒的世界,后者在价值上优先一层。两个世界的理论模型除了道家,还有儒家(形而上者谓之道,形而下者谓之器)、佛教、柏拉图、黑格尔等。如果共通地来看,两个世界就是道的世界与物的世界,这是由人的认知转出的对世界的深层领会。人对世界的理解首先着眼于眼前的感官的碎片化的世界,由此上升到一个空无,从而使得碎片化得以统一,于是就来到一个无名的世界。但是,这个无名的世界不能虚悬,马上又要落入有名的世界,因为无名的世界与有名的世界从根本上是一体的。所以,空无虽好,但要落实下来、具体下来,落实到可以具体描述的领域才美。不过,这样的通过渐进方式所通达的道与刚才所说的相对于万物、抽象出来的无的道已经不同,可能是更高意义上的道。

  关于有欲和无欲,超脱自然的、主观的、属人的是欲,欲与知、名联系在一起。西方人认为哲学始于惊奇,前提是要有闲暇。亚里士多德认为闲暇和好奇是哲学、科学、艺术产生的条件:一方面, 哲学沉思、宗教活动、数学、艺术等文化的产生发展需要闲暇,闲暇保证了时间不用在必需的技能上而是用在了智慧上;另一方面,在亚里士多德看来,闲暇对生活具有本体性的意义,闲暇具有非工具性、具有自身价值的特征,它是“别无其他目的而全然出于自身兴趣的活动”。做事情都会带有目的,有目的的话就不能是无欲的。在西方,这样无欲的学问称为形而上学,在老子这里则是有关“为道”的。

  有名与无名是认知的领域,有欲与无欲则是实践的领域。无名、有名是精神,无欲、有欲为肉体。这段话是讲怎么把虚无的东西落到实有。虽然从无名与有名的并列排序已经能够看出从无到有的落实,但那只是包含,还未明示,此段则明确指向了实践的领域,当然,也只是以名言的方式指示而已。

  在老子这里,知与欲结合起来就是人,就是人的化身,这里的欲应当理解为一种广义的欲,既有欲望,也有意志,又从总体上指向人的身体。老子总是从知和欲两个方面来描述人的问题,比如“虚其心,实其腹,弱其志,强其骨”,“无知无欲”,“绝学无忧,少私寡欲”等等,这应该是一个套路。如果结合起来理解,这里区分了两种状态:有欲和无欲;对应了两种知识:有名之名的知识和无名之名的知识,前者是为学日益,后者是为道日损。无欲不是完全的毫无欲望,而是指向以减少欲望、减少知识为标识的道的路向。

  最后一句“此两者,同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门。”是讨论无名与有名、无欲与有欲的关系。分别从两个从面,亦即认知和实践的层面来谈无与有的关系,有须落为无,无须落为有,如此循环往复。

  附记:这篇文字是根据我在华东师范大学主持的《道德经》读书会上的讨论纪要整理的,并非严格的论文。这个读书会由“通几读书会”和“虚室生白读书会”共同举办,每学期面向新的同学开放,所以,每学期一开始,我们一般都重读《道德经》第一章,这篇文字的主要依据2017年9月的几次讨论。

  苟东锋,男,1982年生,陕西礼泉人,华东师范大学哲学系副教授。2001年考入复旦大学哲学系,2012年获得哲学博士学位,同年,进入华东师范大学哲学系博士后流动站,2014年出站,留校任教。研究方向为中国哲学,目前主要关注儒、道二家的名学问题。著有《孔子正名思想研究》、《国学素养一百篇》(合作编著),发表论文三十余篇。

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